HOTEL TELÉGRAFO: 02/01/2024

sábado, 24 de febrero de 2024

miércoles, 21 de febrero de 2024

El palacio Medici Riccardi, de Florencia, ha sido el escenario, del 26 al 28 de febrero, de un coloquio internacional de estudios sobre la obra de Ítalo Calvino. Organizado por el Ayuntamiento florentino, el encuentro se ha convertido en un homenaje de la ciudad al autor de Palomar, Las ciudades invisibles, Las cosmocómicas y Si una noche de invierno un viajero, entre otros títulos de su singular producción literaria. Un grupo de intelectuales europeos, entre los que se encuentra el autor de este artículo, ha analizado las múltiples facetas del escritor italiano.

El plafón de Luca Giordano (y no de Giordano Bruno, por favor, como declaró extasiado uno de los asistentes) que cubre la sala donde se reúne el coloquio internacional de estudios sobre la obra de Italo Calvino no podía representar mejor la ficción del gran escritor italiano desaparecido en septiembre de 1985.

Ni el plafón, con su mitología macarrónica en que entre un naufragio de utilería y carros de la aurora que parecen atravesar tifones se pasean faunos y guerreros que no son más que armaduras vacías. Ni el plafón, ni sobre todo los fabulosos espejos pintados, arrogancia del barroco toscano, que incluyen al espectador en lo representado, en la pintura. Uno de estos espejos, para llover sobre lo mojado o mejor dicho rizar el rizo de lo tautológico, es puramente calviniano, ya que representa a dos angelotes robustos que, con una gracia algo amanerada, levantan en el aire precisamente... otro espejo. Los espectadores reflejados son en este caso atildados profesores otoñales recién llegados por ejemplo de Sidney.

Estas alegorías avant la lettre (datan del siglo XVII) resumen casi sin residuos la obra de Italo Calvino. Los estudiosos (Celati, Del Giudice, Fortini, Malerba, Manganelli y los franceses Jacqueline Risset, François Wahl y Mario Fusco, además de Panpalon¡, Roscioni, Falafchi, Nava), como es natural, abordarán la obra desde un ángulo mucho másperformance como no debe de decirse en castellano, por ejemplo, desde el punto de vista de la óptica. Así lo hace Ruggero Pierantoni partiendo de que Calvino es ante todo un iluminador, alguien que como los maestros holandeses del siglo XVII utiliza una cámara oscura del lenguaje. Se basa en el recorrido visual que va desde La giornata di uno scrutalore hasta Palomar, cuyo personaje y no por azar, se llama como un observatorio.

Calvino no lo olvidemos, era hijo de botánicos, adoraba los microscopios y los telescopios y llevó esa pasión hasta la de las paradojas visuales, como la obra de Escher que situó como emblema de la suya. Es una lástima que en esta breve nota yo no pueda relacionar algunas de las Cosmicómicas con la obra de Escher y por ende... con la de Gödel y la de Bach, discreta alusión a Hoffstadter. Los profesores locales privilegian sistemáticamente al joven Calvino, sin duda por motivos políticos y porque pertenecen a la generación cositetta del compromiso, en detrimento del Calvino posterior, puramente fantástico y borgesco.

Otro punto de vista que merece atención en la elucidación en las múltiples facetas de Italo Calvino (desde su colaboración en la Prensa del partido, en 1946, su paso por el neorrealismo, por el trabajo editorial, hasta sus canciones, sus jocosos retruécanos y sus libretos de óperas) es su participación en el Ulipo, ese taller de literatura potencial creado por Queneau que Calvino tradujo al italiano y que con sus códigos impuestos y sus reglas para suscitar la inspiración marcó a menudo su obra, aunque menos que el Nouveau Roman francés, relación que Mario Fusco analiza en su ponencia.

François Wahl hablará de la escritura de Calvino frente al paisaje. Actitud doble: por una parte, se trata de la mirada de un fenomenólogo; por otra parte, la interpretación de un filósofo, aunque el problema esencial puede resumirse en esta pregunta: ¿un paisaje es algo que "está por escribir" en la conciencia de quien lo percibe, o es algo que "ya está y desde siempre ha estado escrito?” En fin, se sube a la sala Luca Giordano por un ascensor minúsculo de aluminio, inestable y chirrión. Un micrófono algo fañoso difunde las ponencias pero (nueva alegoría calviniana), minuciosas cámaras de televisión repercuten esa afiebrada retórica en múltiples salones, donde la absorben y memorizan señoras vestidas con pieles algo gastadas, seguramente princesas de algunos de los múltiples avatares heráldicos de este país, o bien estudiantes neo-algo, entre Mao y el pospunk.

Olvidé lo esencial y, sobre todo, para alguien que como Calvino gustaba de las ciudades ideales como por ejemplo la pintada por Piero della Francesca, y hasta las ciudades invisibles que describió con la meticulosidad de un urbanista maniático: Florencia está completamente vacía. Es decir, que si una noche de invierno un viajero llega como yo a cumplir 50 años en ella y a recordar la obra de un gran amigo, no puede más que llorar de emoción estética, a menos que no adopte la actitud de Andy Warhol, quien declaró perentoriamente que "McDonalds es lo más bello que hay en Florencia. / McDonalds es también lo más bello que hay en París. / Ni Pekín ni Moscú tienen todavía nada bello".

Qué imagen quedará de Italo Calvino. Sin duda la de un escritor como los verdaderos, particular y atípico. Uno de los raros en haber utilizado todos los registros del lenguaje con sus colores y sus texturas. Su último libró traducido al francés se llama Colección de arena y el personaje que lo inspiró es más que revelador: eso es el lenguaje calviniano, todo hecho de estratos, de granos, de fluidez. Pero arena más que las otras, sobre todo la del discurso científico. No se trata, hay que insistir en ello, de ninguna de las odiosas variantes de la ciencia ficción; no, se trata de ciencia transformada en escritura. Arena también semiológica: la del lenguaje que habla de sí mismo, la que analiza el propio lenguaje. Arena sobre todo, la del tiempo. El tiempo que pasa en un reloj vigilante, escéptico, algo irónico. Como la mirada de Italo en las fotos que hoy tapizan la ciudad.

El País, 2 de marzo de 1987.

domingo, 18 de febrero de 2024

La era de lo inmaterial

Severo Sarduy

La noticia ha merecido los honores de la imprenta, por ejemplo la primera página de Le Monde; sin embargo, no excluyo que algún día comprendamos que merece aún más. Y ello a pesar de su aparente trivialidad: un enigmático fenómeno de "moléculas-fantasmas". Sin ir más lejos, Jacques Benveniste, que ostenta todas las garantías científicas posibles -por ejemplo, es director de investigaciones del INSERM- apoyado por su laboratorio y por otros cuatro que están, como se dice, más allá de toda sospecha, ha sostenido en Estrasburgo que, contrariamente a lo que imponía hasta ahora la ciencia, algo que no está presente puede actuar. En otros términos: un agua en la que se ha diluido una sustancia farmacológicamente activa puede tener un efecto biológico específico aun cuando, a fuerza de disolución, ya no contenga ninguna molécula de esta sustancia.

Puede verse inmediatamente lo que esto significa para una práctica como... la homeopatía, considerada por muchos como una meticulosa construcción de charlatanes o una inofensiva especulación. Allí donde la física no puede reconocer nada, hay algo que actúa, que cura.

Para explicar este milagro -como se ve, la palabra no es una hipérbole-, el sabio recurre a metáforas, casi a pequeños poemas de estilo japonés. Por ejemplo, dice, se trata de "un efecto molecular sin moléculas" o de "moléculas-fantasma", o bien de "marcas o trazas moleculares".

Lo más extraordinario es esto: el agua -se ha dicho- conserva el recuerdo de las sustancias con que estuvo en contacto. Si así es, ello significaría un desmentido a la oposición cara a Bergson: todo lo que es memoria es espíritu; la materia puede conservar huellas o marcas, pero no recuerdos.

La noticia de Estrasburgo, ya reveladora en sí, suscita un paralelo con otra igualmente reciente. Como es sabido, en el Conseil Européen pour la Recherche Nucléaire (CERN) de Ginebra y en muchos otros aceleradores de partículas del mundo, los alquimistas de hoy tratan de saber en qué consiste la materia, cuál es el soporte último de la materia. Hemos asistido así, en los últimos años, a un fabuloso ballet de partículas: cada vez más pequeñas, cada vez más ligeras y menos definibles. Sus mismos nombres son reveladores; primero basculan en la literatura y luego en una insulsa poesía próxima a la evanescencia: se comienza con el cuarq, pero pronto se llega a algo muy fin de siglo, muy romanticoide: la partícula de charme. Luego, a medida que el proceso se acelera, las partículas van perdiendo materialidad y hasta energía: son más bien nociones recuerdos de partículas, pensamiento puro.

La materia, en definitiva -pero es un descubrimiento occidental, una sorpresa de Ginebra que ya sabía, desde siempre, el budismo-, no reposa en nada asignable, en nada tangible. Iba a decir: en nada real.

A pesar de todo esto me interesa menos el debate científico -y más que de debate, en el caso de la homeopatía hay que hablar de una verdadera guerra, si no de una inquisición-, que, por supuesto, es imposible desplegar aquí, que su transposición a lo simbólico y más concretamente al arte.

Todas las obras que hoy nos marcan -libros y cuadros, para atenernos a ellos- lo hacen por su relieve visible, por la sabia o laboriosa organización de sus frases o sus colores; en resumen, por su materialidad. Algunas inclusive, como las recientes catástrofes de la llamada nueva figuración, abusan de ese estar ahí, insisten en lo tangible, casi interpelan o tocan por el hombro al indefenso espectador. Ni hablar de las novelas: verdaderos coágulos verbales, turbios depósitos -como el del café o el del vino- de significaciones evidentes.

Benveniste -sería curioso saber si tiene algo que ver con el otro, el lingüista, revelador a su modo de algo invisible: la acción a distancia de la estructura de la frase- dice: "O bien hace tres años que nos equivocamos, y con nosotros los laboratorios de más renombre, o bien nos encontramos frente a un descubrimiento extraordinario cuyas consecuencias aún no podemos medir, ni los cambios espectaculares que implicará".

Se trata, pues, de un verdadero corte con respecto a la idea de que sólo un elemento presente puede actuar, aun si se trata de un elemento oculto. Se trata de algo así como una falla que se abre en el saber, en lo establecido, algo tan inconcebible como el hecho de que la Tierra no fuera plana o de que girara alrededor del Sol.

Vuelvo al espacio del reflejo, de la retombée, a las artes -aunque no sé en qué sentido va el reflejo, quién precede a quién-: ¿dónde están las obras que nos van a marcar, en este fin de siglo, por sus trazas moleculares de palabras y de colores, por el recuerdo que han dejado en el soporte blanco: la página o la tela? ¿Dónde está ese arte de lo imperceptible, de lo inmaterial? ¿Dónde encontrar los signos de lo negativo que sigue actuando, de lo que ya se ha ido y cuyo efecto es cada vez más radical?

El País, 15 de junio de 1988.

viernes, 16 de febrero de 2024

El reverso del ser

Severo Sarduy

De más está decirlo: para realizar este artículo, un amigo filósofo y yo tuvimos que buscar durante toda una mañana el libro Heidegger y el nazismo, de Víctor Farías, que habíamos leído y perdido casi irremediablemente, porque, como es de sobra ignorado, el inconsciente, sobre todo si funciona de a dos, no falla en nada. Y es que nadie que se interese no ya en la estricta filosofía, sino simplemente en la aventura del pensamiento, quiere acreditar, realizar esta verdad ya indiscutible, y más vasta aún -en la medida en que una verdad puede serlo- de lo que se pensó: uno de los más grandes filósofos de la historia, y quizá el mayor develador del ser, quedó como ciego ante la ignominia contemporánea a este develamiento: la de la barbarie nazi.

En Francia, como era de esperarse, la polémica suscitada por la publicación del libro de Farías ha adquirido una particular intensidad. De todos los países, incluyendo el suyo, es éste donde Heidegger ha tenido una influencia más decisiva, radical incluso en lo que se refiere al renuevo y a la profundización de la poesía -René Char-, de la crítica de tendencia filosófica -Maurice Blanchot- y hasta del psicoanálisis -Jacques Lacan-, sin hablar, por supuesto, de toda la filosofía de él derivada, que es, prácticamente, toda la filosofía no positivista, ya que poco se lidia hoy directamente con el ser, sin pasar por un cuestionamiento o una espectrografía del lenguaje, sin preguntarle a las palabras, de un modo heideggeriano, qué son, de dónde vienen y, sobre todo, adónde nos llevan cuando nos servimos de ellas para saber algo más que eso de que directa e ingenuamente nos informan.

Digo que en Francia la polémica ha adquirido una particular intensidad; pero esto no es lo esencial, sino que ha cambiado de tonalidad y, si así puede decirse, de textura. En el sentido matemático del término: se ha sofisticado. No se trata ya de saber si -y hasta qué punto- Heidegger se comprometió con el nacionalsocialismo. El libro de Farías, las investigaciones precedentes, el acceso a los archivos de la guerra y hasta un artículo como el de Luis Meana -Héroes sin dioses, en EL PAÍS del 24 de noviembre, página 38-, dan de sobra cuenta de ese error; se trata de saber si - y hasta qué punto- la investigación ontológica del gran filósofo alemán está contaminada, influida, o puede funcionar como una metáfora, una transposición a un terreno completamente alógeno, de lo que fue la ideología nazi.

Ése es, al menos aquí, el verdadero debate. ¿Podemos seguir utilizando esa estrategia para sitiar al ser, para tener acceso a la Presencia, si está, de cualquier manera que sea, contaminada por la fetichización de la tierra, del pueblo -y de la lengua alemana, por lo que es precisamente la negación, el reverso del ser? ¿Podemos seguir y no sentando al maestro bajo pretexto de que el carné de un Partido -cualquiera que sea- no tiene nada que ver con un análisis de la poesía de Hölderlin o de los templos griegos bajo el ámbito de una precisa luz?

Todo empieza -en este sentido- en Francia, con un prólogo: el de Christian Jambet al libro de Farías publicado por Verdier.

Ante todo, Jambet insiste en el hecho de que el sujeto del saber no es, no coincide con el individuo del estado civil. Y añade que Lukacs puede hacernos despreciar a Schopenhauer cuando nos recuerda que éste le prestó sus gemelos de teatro a un oficial para que pudiera enfocar mejor y asesinar a los insurrectos de 1848, pero que la anécdota no tiene nada que ver con El Mundo como voluntad y como representación.

Sin embargo, añade enseguida Jambet, el nazi no es un partido como los otros, "un régimen más autoritario que el Estado prusiano, una revolución más sanguinaria que el Terror, una utopía más peligrosa que la de More", sino una verdadera visión del mundo. Heidegger, por otra parte, nunca rebaja o descalifica el mundo de la vida concreta, de la experiencia, en nombre de la verdad del ser.

El prólogo de Jambet es violento. Y es que hay que ver cuál es la significación del libro de Farías para un militante de izquierda, que, no sin razón, no quiere que se confunda su compromiso -que fue esencialmente ético- con otro compromiso, irracional, el de un intelectual que queda capturado en el espejismo nazi y proyecta en él su imagen. El filósofo francés concluye afirmando que es irrisorio tratar de separar el "buen Heidegger" del "malo" como si se tratara de reconocer lo que hay de "vivo" y de "muerto" en la filosofía de Hegel.

Para Jacques Derrida, que responde en el Nouvel Observateur, lo importante es precisamente que no se confunda la parte renovadora -y, según la expresión de Derrida, des-constructora- de la filosofía de Heidegger con lo que en ella queda de tradición reaccionaria.

No se trata, por supuesto, de justificar a Heidegger, sino de ver en el nazismo algo que no surge espontáneamente, como un hongo, según la imagen que él emplea, sino que tiene ramificaciones y analogías en otros países de Europa y cuyos ecos se encuentran en pensamientos aparentemente distintos, sin complicidad exterior con esa ideología, pero en el fondo aparentados cuando no equivalentes. Entre los nombres citados está el de Valéry y también el de Husserl.

Para Derrida, lo que importa es, pues, distinguir en el pensamiento de Heidegger lo que puede comunicar con el exterior mórbido -y que él identifica con la tradición espiritualista y lo que, al contrario, en la cuestión del ser o en la cuestión de la cuestión, funciona por sí solo, en toda autonomía.

De modo que se trata hoy, como dice con más precisión Derrida en su último libro -De l'esprit, Heidegger et la question, publicado por Galilée-, de una nueva travesía de Heidegger, la cual no es ni un comentario "interno" ni un requisitorio basado en documentos "externos" tan necesarios que permanecen en sus límites.

Lo que Derrida en última instancia inculpa son las llamadas "políticas del espíritu", de la crisis del espíritu" o de la "libertad del espíritu", que antes como ahora se tratan de oponer a todo lo bárbaro, a todo lo inhumano, ya se llame nazismo, fascismo, totalitarismo, materialismo o nihilismo. Para Derrida las filosofías del espíritu funcionan precisamente como lo contrario de lo que se proponen. La prueba está en el hecho de que a partir del Discurso del rectorado, de 1933, Heidegger eleva un himno al espíritu, ese mismo espíritu que seis años antes había evitado y luego rodeado, cuando se refería a él, de prudentes comillas. Antes como hoy, concluye Derrida, la invocación del espíritu quería hacer una meditación sobre el destino de Europa. De l'esprit es, pues, una reflexión ante todo sobre el hecho de evitar, sobre la palabra evitar en alemán y sobre cómo Heidegger pasa de la prohibición de utilizar la palabra espíritu a su abuso.

No hay mayor interés en de tenerse en el resto de los ataques de Derrida contra Jambet, y de los cuales más bien se deriva que éste se considera como único detentador de la tradición heideggeriana. La reciente respuesta de Farías es muy neta: "Si Derrida sabía todo esto, ¿por qué no nos dijo nada? Así me hubiera economizado un trabajo de 12 años". Y añade lo siguiente: "Mi libro permite verificar el estatuto propiamente filosófico de los escritos políticos de Heidegger y la dimensión política de numerosos temas filosóficos". Podíamos pensar que, ante la gravedad del problema planteado, este diálogo de personas es marginal.

Preguntas finales de un simple pero asiduo lector de Heidegger. Su nefasto compromiso no admite ni la menor duda ni la menor disculpa. Si se refleja en su investigación ontológica, ¿hemos pasado años leyéndolo ingenuamente, tomándolo como un modelo de rigor filosófico? ¿Podemos desechar de golpe uno de los ámbitos más lúcidos que se hayan delimitado desde el comienzo de la filosofía para captar lo "dicho del ser", como una sensible cámara de eco? Ese empobrecimiento, ¿no sería como el de los marxistas de vieja chapa, que excluyeron de un plumazo el psicoanálisis bajo pretexto de contaminación burguesa?

Y finalmente: ¿todo saber, hasta una fórmula matemática que parece ser lo más puro, no sería más que el reflejo de algo que lo sustenta en la ideología, de algo imperceptible pero operante, solapadamente eficaz?

El debate sobre el compromiso de Heidegger, como puede verse, es como una sombra que pasa entre dos espejos: se prolonga hasta el infinito. No termina jamás.

El País, 1 diciembre de 1987.