Severo Sarduy
De más está decirlo: para realizar este
artículo, un amigo filósofo y yo tuvimos que buscar durante toda una mañana el
libro Heidegger y el nazismo, de Víctor Farías, que habíamos
leído y perdido casi irremediablemente, porque, como es de sobra ignorado, el
inconsciente, sobre todo si funciona de a dos, no falla en
nada. Y es que nadie que se interese no ya en la estricta filosofía, sino
simplemente en la aventura del pensamiento, quiere acreditar, realizar esta
verdad ya indiscutible, y más vasta aún -en la medida en que una verdad puede
serlo- de lo que se pensó: uno de los más grandes filósofos de la historia, y
quizá el mayor develador del ser, quedó como ciego ante la
ignominia contemporánea a este develamiento: la de la barbarie nazi.
En Francia, como era de esperarse, la polémica
suscitada por la publicación del libro de Farías ha adquirido una particular
intensidad. De todos los países, incluyendo el suyo, es éste donde Heidegger ha
tenido una influencia más decisiva, radical incluso en lo que se refiere al
renuevo y a la profundización de la poesía -René Char-, de la crítica de
tendencia filosófica -Maurice Blanchot- y hasta del psicoanálisis -Jacques
Lacan-, sin hablar, por supuesto, de toda la filosofía de él derivada, que es,
prácticamente, toda la filosofía no positivista, ya que poco se lidia hoy
directamente con el ser, sin pasar por un cuestionamiento o una espectrografía
del lenguaje, sin preguntarle a las palabras, de un modo heideggeriano, qué
son, de dónde vienen y, sobre todo, adónde nos llevan cuando nos servimos de
ellas para saber algo más que eso de que directa e ingenuamente nos informan.
Digo que en Francia la polémica ha adquirido
una particular intensidad; pero esto no es lo esencial, sino que ha cambiado de
tonalidad y, si así puede decirse, de textura. En el sentido matemático del
término: se ha sofisticado. No se trata ya de saber si -y hasta qué punto-
Heidegger se comprometió con el nacionalsocialismo. El libro de Farías, las
investigaciones precedentes, el acceso a los archivos de la guerra y hasta un
artículo como el de Luis Meana -Héroes sin dioses, en EL PAÍS
del 24 de noviembre, página 38-, dan de sobra cuenta de ese error; se trata de
saber si - y hasta qué punto- la investigación ontológica del gran filósofo
alemán está contaminada, influida, o puede funcionar como una
metáfora, una transposición a un terreno completamente alógeno, de lo que fue
la ideología nazi.
Ése es, al menos aquí, el verdadero debate.
¿Podemos seguir utilizando esa estrategia para sitiar al ser, para tener acceso
a la Presencia, si está, de cualquier manera que sea, contaminada por la
fetichización de la tierra, del pueblo -y de la lengua alemana, por lo que es
precisamente la negación, el reverso del ser? ¿Podemos seguir
y no sentando al maestro bajo pretexto de que el carné de un Partido
-cualquiera que sea- no tiene nada que ver con un análisis de la poesía de
Hölderlin o de los templos griegos bajo el ámbito de una precisa luz?
Todo empieza -en este sentido- en Francia, con
un prólogo: el de Christian Jambet al libro de Farías publicado por Verdier.
Ante todo, Jambet insiste en el hecho de que
el sujeto del saber no es, no coincide con el individuo del estado civil. Y
añade que Lukacs puede hacernos despreciar a Schopenhauer cuando nos recuerda
que éste le prestó sus gemelos de teatro a un oficial para que pudiera enfocar
mejor y asesinar a los insurrectos de 1848, pero que la anécdota no tiene nada
que ver con El Mundo como voluntad y como representación.
Sin embargo, añade enseguida Jambet, el
nazi no es un partido como los otros, "un régimen más
autoritario que el Estado prusiano, una revolución más sanguinaria que el
Terror, una utopía más peligrosa que la de More", sino una verdadera
visión del mundo. Heidegger, por otra parte, nunca rebaja o descalifica el
mundo de la vida concreta, de la experiencia, en nombre de la verdad del ser.
El prólogo de Jambet es violento. Y es que hay
que ver cuál es la significación del libro de Farías para un militante de
izquierda, que, no sin razón, no quiere que se confunda su compromiso -que fue
esencialmente ético- con otro compromiso, irracional, el de un intelectual que
queda capturado en el espejismo nazi y proyecta en él su imagen. El filósofo
francés concluye afirmando que es irrisorio tratar de separar el "buen
Heidegger" del "malo" como si se tratara de reconocer lo que hay
de "vivo" y de "muerto" en la filosofía de Hegel.
Para Jacques Derrida, que responde en el Nouvel Observateur, lo
importante es precisamente que no se confunda la parte renovadora -y, según la
expresión de Derrida, des-constructora- de la filosofía de Heidegger
con lo que en ella queda de tradición reaccionaria.
No se trata, por supuesto, de justificar a
Heidegger, sino de ver en el nazismo algo que no surge espontáneamente, como un
hongo, según la imagen que él emplea, sino que tiene ramificaciones y analogías
en otros países de Europa y cuyos ecos se encuentran en pensamientos
aparentemente distintos, sin complicidad exterior con esa ideología, pero en el
fondo aparentados cuando no equivalentes. Entre los nombres citados está el de
Valéry y también el de Husserl.
Para Derrida, lo que importa es, pues,
distinguir en el pensamiento de Heidegger lo que puede comunicar con el
exterior mórbido -y que él identifica con la tradición espiritualista y lo que,
al contrario, en la cuestión del ser o en la cuestión de la cuestión, funciona
por sí solo, en toda autonomía.
De modo que se trata hoy, como dice con más
precisión Derrida en su último libro -De l'esprit, Heidegger et la
question, publicado por Galilée-, de una nueva travesía de Heidegger,
la cual no es ni un comentario "interno" ni un requisitorio basado en
documentos "externos" tan necesarios que permanecen en sus límites.
Lo que Derrida en última instancia inculpa son
las llamadas "políticas del espíritu", de la crisis del
espíritu" o de la "libertad del espíritu", que antes como ahora
se tratan de oponer a todo lo bárbaro, a todo lo inhumano, ya se llame nazismo,
fascismo, totalitarismo, materialismo o nihilismo. Para Derrida las filosofías
del espíritu funcionan precisamente como lo contrario de lo que se proponen. La
prueba está en el hecho de que a partir del Discurso del rectorado, de
1933, Heidegger eleva un himno al espíritu, ese mismo espíritu que seis años
antes había evitado y luego rodeado, cuando se refería a él, de prudentes
comillas. Antes como hoy, concluye Derrida, la invocación del espíritu quería
hacer una meditación sobre el destino de Europa. De l'esprit es,
pues, una reflexión ante todo sobre el hecho de evitar, sobre la palabra evitar
en alemán y sobre cómo Heidegger pasa de la prohibición de utilizar la
palabra espíritu a su abuso.
No hay mayor interés en de tenerse en el resto
de los ataques de Derrida contra Jambet, y de los cuales más bien se deriva que
éste se considera como único detentador de la tradición heideggeriana. La
reciente respuesta de Farías es muy neta: "Si Derrida sabía todo esto,
¿por qué no nos dijo nada? Así me hubiera economizado un trabajo de 12
años". Y añade lo siguiente: "Mi libro permite verificar el estatuto
propiamente filosófico de los escritos políticos de Heidegger y la dimensión
política de numerosos temas filosóficos". Podíamos pensar que, ante la
gravedad del problema planteado, este diálogo de personas es
marginal.
Preguntas finales de un simple pero asiduo
lector de Heidegger. Su nefasto compromiso no admite ni la menor duda ni la
menor disculpa. Si se refleja en su investigación ontológica, ¿hemos pasado
años leyéndolo ingenuamente, tomándolo como un modelo de rigor filosófico?
¿Podemos desechar de golpe uno de los ámbitos más lúcidos que se hayan
delimitado desde el comienzo de la filosofía para captar lo "dicho del
ser", como una sensible cámara de eco? Ese empobrecimiento, ¿no sería como
el de los marxistas de vieja chapa, que excluyeron de un plumazo el
psicoanálisis bajo pretexto de contaminación burguesa?
Y finalmente: ¿todo saber, hasta una fórmula
matemática que parece ser lo más puro, no sería más que el reflejo de algo que
lo sustenta en la ideología, de algo imperceptible pero operante, solapadamente
eficaz?
El debate sobre el compromiso de Heidegger,
como puede verse, es como una sombra que pasa entre dos espejos: se prolonga
hasta el infinito. No termina jamás.
El País, 1 diciembre de 1987.
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